Habermas und Schmidt: Jenseits (der Abseitsfalle)

Welche Spielräume bleiben der Theologie nach dem Theismus? Ein Geburtstagsgruß von Jürgen Habermas für Thomas M. Schmidt löste eine Diskussion aus, die nach dem Tod der beiden fortgesetzt werden sollte.Jürgen Habermas bedachte seinen Schüler Thomas M. Schmidt in der Festschrift zu Schmidts fünfundsechzigstem Geburtstag am 12. Juli 2025 mit einem „Geburtstagsgruß“, der in der Sache nichts anderes bietet als eine Darlegung respektvoller Generalskepsis gegenüber dem religionsphilosophischen Ansatz des Jubilars. In der Debatte zwischen Schmidt und Habermas ist auch mein Name gefallen, beim Stichwort der diagnostizierten „Unmusikalität“ im Religiösen und eines mit sich ringenden Katholizismus. Schmidt hatte einen meiner Aufsätze zum Begriff der Hoffnung empfohlen, was Habermas ein weiteres Beispiel lieferte, um die selbstverschuldete Unmündigkeit der Theologie beider Konfessionen zu bebildern. Thomas Schmidt ist am 31. Dezember verstorben, Jürgen Habermas am 14. März. Schmidts letzte E-Mail an mich enthielt den Vorschlag, zu dieser Debatte, die mit zwei Artikeln von Christian Geyer in der F.A.Z. an Fahrt aufgenommen hatte, etwas Klärendes zur Faktizität und Geltung religiösen Glaubens beizusteuern. Das versuche ich hiermit – um ein Gespräch nicht abbrechen zu lassen, in das sie nicht mehr eingreifen können.Ausrufung des postsäkularen ZeitaltersIm Umgang von Jürgen Habermas mit religiösen Traditionen lassen sich drei Phasen unterscheiden. Spätestens mit dem 11. September 2001 war für den Träger des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels desselben Jahres klar, dass ein „postsäkulares Zeitalter“ angebrochen sei. Halb im Bedauern, halb mit Sinn für die beunruhigenden Realitäten ermahnte Habermas die westlichen Demokratien, sich auf das Fortbestehen „der“ Religion einzustellen. Dabei verblieb Habermas bei einer extern-distanzierten Perspektive. Umso bemerkenswerter ist es, dass er den Wert religiöser Ressourcen für die politische Ordnung und deren Diskurse so sehr hervorhob. An diesen allerdings dürfe sich etwa die christliche Tradition nur dann beteiligen, wenn sie ihre figürlich-narrative Redeweise in allgemein zugängliche Sprachmuster übertrage. Nach der langen ersten Phase, in der Religion nur marginalisiert auftauchte, arbeitete sich Habermas zu einem integrativen Verständnis von Religionen innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft vor. Doch auch nach zahlreichen Klärungsversuchen leidet dieses Verständnis an erheblichen Problemen: Die Übersetzungsforderung stand seit jeher in der Gefahr, den Eigensinn religiöser Metaphern zu verfehlen. Dass derartige Übertragungen nötig sind, bleibt ebenso fragwürdig, wie unklar ist, in wessen Namen die Übersetzungsforderung vorgetragen wird. Nimmt man die eigene Prozeduralethik von Habermas zum Maßstab, hätte sich ergeben, dies dem demokratischen Aushandlungsprozess zu überlassen. Vorschriften zu formulieren, die weder theologisch sinnvoll noch politisch erforderlich oder gar juristisch zu rechtfertigen wären, steht mit dem eigenen Ansatz in offenem Konflikt. Dass der Staat neutral auftreten solle, die Religion aber zugunsten ebendieses Staates das „Bewusstsein von dem, was fehlt“, wachzuhalten habe, mündete zuletzt in einen Selbstwiderspruch, allerdings einen überaus produktiven.Die zunehmende Indifferenz hat doch auch theologische GründeDie Spannung wird jetzt in einer dritten Phase auf die Spitze getrieben, womit wir zum „Geburtstagsgruß“ zurückkehren. Nun wechselt Habermas ins theologische Fach, ohne das Pathos der Distanz aufzugeben. Insoweit Schmidt Zweifel an harmonisierenden Erlösungsvorstellungen samt robuster Jenseitsorientierung angemeldet hatte, erkennt sein Lehrer eine „an die Wurzeln des Theismus greifende Veränderung“ religiöser Orientierung. Und in meiner „hoffnungsvollen“ Vorordnung des Glaubensvollzugs gegenüber den dogmatischen Inhalten erkennt Habermas vor allem einen „Modus des In-der-Welt-Seins“, der nur noch den gläubigen Insidern zugänglich sei, ansonsten aber „merkwürdig unbestimmt“ bleibe.Doch die Position, von der aus diese Kritik formuliert werden könnte und die mit einem personalistischen Gottesbild noch immer sympathisiert, ist brüchig geworden. Die zunehmende Indifferenz, die bereits dem kämpferischen Atheismus folgt, hat doch auch theologische Gründe. Worauf Thomas Schmidt und – auf andere Weise – ich selbst reagieren, setzt also die Erosion des Theismus als des vermeintlichen Goldstandards bereits voraus. Nun ist Habermas keineswegs der Einzige, der darauf insistiert, dass die Emphase nachmetaphysischen Denkens nicht daran hindern soll, sich in der Dogmatik den metaphysica jenes Personalismus zu überlassen. Zudem gibt es nicht wenige Fachkollegen, die gegen den spätliberalen Hauptstrom und dessen latente Reduktion des Glaubens auf zirkuläre Selbstdeutung darauf verweisen, dass Gottes Wort allen menschlichen, allzu menschlichen Aktionen vorausgeht.Schöpferische Regelauslegung? Diego Maradona erzielt am 22. Juni 1986 in Mexiko-City mithilfe der „Hand Gottes“ das 1:0 für Argentinien geegen England im Viertelfinale der Fußball-Weltmeisterschaft.dpa / empicsEntsprechend lautet die Frage, wie die Architektur einer Theo-Logie aussehen könnte, welche die subjektivistische Selbstverkleinerung der Disziplin ebenso umgeht wie das Abseits oder Abseitige einer immerhin versöhnlich intervenierenden Über-Person.Um eine Antwort zumindest zu skizzieren, welche die Anliegen beider Programme aufnimmt, ohne reduktiv oder aporetisch zu werden, mag ein Vergleich hilfreich sein, nämlich der zwischen religiösem Glauben und der Performanz des Spielens. Wer spielt, überlässt sich den Regeln einer Praxis, die durch diese Selbstverpflichtung alle Spielenden miteinander verbindet. Das Spiel zieht alle Beteiligten in einen neuen Zusammenhang hinein. Als Spielende sind wir nicht länger Beobachtende. Wir kreieren eine Ordnung, indem wir uns die „Vor-Gaben“ des Spiels frei, aber gewollt und also freiwillig aneignen. Mit dem Spiel sind die verschiedenen Module des Spiels – etwa seine Figuren, das Spielfeld und die Relation zwischen beiden – simultan mitgesetzt. Regeln liegen in Form von Traditionen und Lehrsätzen vorWer sich einmal auf dieses Spiel einlässt, akzeptiert zugleich jene Muster, durch die sich das Spiel entfaltet. Es liefe ins Leere, nach dem Sinn einzelner Elemente des Spiels zu fragen, die sich erst aus dessen Gesamtzusammenhang ergeben. Und der Sinn dieses Spiels selbst mag sich erst erschließen, indem man an ihm partizipiert. So wird im Fußball die Abseitsfalle realpräsent, die ohne diese Rahmung bedeutungslos wäre. Und das Damengambit gibt es nur in einer Schachpartie. Das Spiel bewegt sich also zwischen Regelfolgen und Varianz, zwischen Engagement und Involvierung, zwischen Aneignung und In-Anspruch-genommen-Werden – schließlich zwischen einer möglichen Welt im Kontrast zu allem, was das Nichtspiel ist, und dem ganz effektiv Realen, das selbst jedoch zu dieser einen Welt gehört. Und genauso verhält es sich mit den Praktiken, in denen der Glaube an Gott konkret wird: Gebet, Sakrament, Predigt, Bekenntnis, Diakonie. Auch hier liegen Regeln in Formen von Traditionen und Lehrsätzen vor, deren Varianz sich durch die Frömmigkeitsgeschichte dokumentiert; auch hier wird der Glaubende einbezogen in das Netz von Relationen, die diesen Glauben als ein eigenes Bezugssystem bestimmen; auch hier kommt es auf den „Will to Believe“ an (so einst William James), der aus der Binnenperspektive dieses Glaubens als gänzlich unverfügbare Gabe neu verstanden wird – und auch dieser Glaube grenzt sich von seinem Gegenüber in den Formen von Unglaube, Andersglaube oder Nichtglaube ab, um in erinnerndem Dank, karitativer Liebe und der mit neuen Möglichkeiten rechnenden Hoffnung dieser einen Welt treu zu bleiben. Alles also nur ein Spiel? Sicher, die gewählte Analogie ist so beliebt, wie sie delikat bleibt. Schon in Ludwig Wittgensteins Rede von Sprachspielen drohte die vorschnelle Gleichsetzung von Sprache und Spiel. Hier habe ich mich bewusst auf das konzentriert, was die Analogie als neues Verständnis eröffnen könnte. So scheint mir der Ernst des Spiels als eine die Spielenden einbeziehende Performance, die ihre eigenen Gegenstände im wahrsten Sinne realisiert (und nicht nur symbolisiert), mehr zu sein als ein glücklicher Vergleich. Denn auch der Glaube stiftet seine eigenen Gegenstände, zumal nun alles als Schöpfung, alle anderen – die Mit- oder Gegenspielenden – als Nächste und die Zukunft als „Reich Gottes“ neu codiert werden. Das sind keine Aussagen, die spiegeln, was der Fall ist, im Gegenteil! Es sind kontrafaktische Sätze angefochtener Hoffnung, die zur Sprache bringen, wie es anders sein könnte – und sollte. Wer in diesem System aus neuen Bezügen existiert, lebt in Gott als alles bestimmender Atmosphäre, die sich spielerisch schenkt und darin einen ganz neuen Raum des Verstehens, Empfindens, auch Handelns eröffnen mag.Wer nun noch meint, das sei alles doch viel zu wenig, steht wohl selbst in der Gefahr, jenen Goldstandard des Theismus zu reaktivieren, der mit sehr guten Gründen und in all seinen Modifikationen – oft uneingestandenen – aussortiert worden ist. Wer hingegen befürchtet, das Gesagte sei noch viel zu viel, unterschätzt womöglich das Unterbrechende des Glaubens, der die Ordnung der Dinge eben nicht stabilisiert, sondern que(e)r zur Bedeutung des Politischen und zur Deutung des Privaten stehen könnte. Und wer vermutet, ein dem Spiel familienähnlicher Glaube sei nichts als eine Art Schadensabwicklung der sich nicht einmal mehr selbst verstehenden Theologie, sollte wieder zum spielenden Kind werden. Anderenfalls stünde es ohnehin schlecht um den Einlass ins Himmelreich, in dem Thomas Schmidt jetzt ist – möglicherweise, hoffentlich, um so zu sprechen, wie Jürgen Habermas es uns als Theologen nahegelegt hat.Hartmut von Sass ist Professor für Systematische Theologie mit den Schwerpunkten Dogmatik und Religionsphilosophie an der Universität Hamburg.